1.10 在世幸福

文本

（《尼各马可伦理学》亚里士多德 著 廖申白 译注 商务印书馆 （2009））

这是不是说，只要一个人活着他就不幸福呢？我们是否要同意梭伦所说的要 “看到最后”？而如果我们真要确立这样一种理论，一个人不是要在死后才真正幸福吗？这真是一个荒唐的观念，对于主张幸福是一种活动的我们就更荒谬。而如果我们不是说一个死去的人才幸福，如果梭伦的话也不是这个意思，而是说只有当一个人死去时他才最终不再会遭受恶与不幸，因而才能可靠地说是至福的人，这同样会引起争论。因为人们认为，某些恶与善会在人死后降临在他头上，就如它们在活着的人不知觉时落到他们身上一样，例如子女或后人的荣誉与耻辱、好运与不幸。但是这种说法也有一个困难。假如一个人一生直至晚年都享得福祉且幸福地离世，也可能有许多变故降临在他的后人身上：一些人可能是好人并且得到应得的好运，另一些人则可能相反，这些后人同这位祖先的关系可能是有远有近的。如果这位死者的幸福也要随着他家人的运气而变化，有时幸福，有时不幸，那是很荒谬的。另一方面，如果说祖先完全不受他们的后人的运气的影响，甚至在很短的一个时期中也不受这种影响，那也是荒谬的。我们先回过来谈第一个困难。因为它对我们正在考虑的问题也许有启发。如果我们应当看到最后，应当到一个人死后再说他以前而不是现在是享得了福祉的，这显然十分荒谬。因为，我们竟由于顾虑运气的可能变故而不愿意说一个活着的人幸福，由于认为幸福是永恒的、不受可能的变故影响的，由于认为活着的人还可能经历某种变故，而不能在他还幸福的时候说出这一真实的事实。显然，如果遵循这种运气的观念，我们就要此时说一个人幸福，彼时说一个人不幸，就要把幸福的人说成是 “一个福祸不定的存在”。所以，遵循这种观点看来是错误的。因为，幸福和不幸并不依赖于运气，尽管我们说过生活也需要运气。造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。这里讨论的这个问题也进一步肯定了我们的幸福定义。因为，合德性的活动具有最持久的性质。它们甚至比科学更持久。在这些活动中，最高级的活动就更加持久。因为那些最幸福的人把他们的生命的最大部分最持续地用在这些活动上 。这大概就是这些活动不易被人忘记的原因。所以，幸福的人拥有我们所要求的稳定性，并且在一生中幸福。因为，他总是或至少经常在做着和思考着合德性的事情。他也将最高尚[高贵]地、以最适当的方式接受运气的变故，因为他是 “真正善的” 、“无可指责的”。但是运气的变故是多种多样且程度上十分不同的。微小的好运或不幸当然不足以改变生活。但是重大的有利事件会使生命更加幸福（因为它们本身不仅使生活锦上添花，而且一个人对待它们的方式也可以是高尚[高贵]的和善的）。而重大而频繁的厄运则可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福。不过，就是在厄运中高尚[高贵]也闪烁着光辉。例如，当一个人不是由于感觉迟饨，而是由于灵魂的宽宏和大度而平静地承受重大的厄运时就是这样。如果一个人的生命如所说过的决定于他的活动，一个享得福祉的人就永远不会痛苦。因为，他永远不会去做他憎恨的、卑贱的事。我们说，一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故。就像一个将军以最好的方式调动他手中的军队，一个鞋匠以最好的方式运用他手中的皮革，以及其他匠师那样 。如若这样，幸福的人就永远不会痛苦，尽管假如他遭遇了普利阿摩斯那样的不幸他就不能说享得了福祉。幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他不会轻易地离开幸福，也不会因一般的不幸就痛苦，只有重大而频繁的灾祸才使他痛苦。他也不易很快从这种灾祸中恢复过来并重新变得幸福 ，除非经过一段长时间，并且在其间取得了重大的成功。那么，我们是否可以说，一个不是只在短时间中，而是在一 生中都合乎完满的德性地话动着，并且充分地享有外在善的人，就是幸福的人？或者是否要加上，他还一定要这样地生活下去，直至这样地死去？因为我们主张幸福是一个目的或某种完善的东西 ，而一个人的将来却是不可预见的。如若这样，我们就可以在活着的人们中间，把那些享有并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为至福的人，尽管所说的是属人的至福。关于这个问题就说到这里罢。

导读

如果对一个人是否幸福的评价要在一生中做出，那么随之而来的问题就是，是否要到一个人死后才能说他幸福？甚至更进一步，如果考虑到后人的命运的影响，是否即使一个人死后，我们也不能够说他幸福，直到足够的时间证明他的后人没有经历足以抵消他的幸福的不幸？要多长的时间才是“足够的”呢？

在梭伦看来，巨大的兴旺尤其是没有保障的，因为它注定要引起神妒；而如果神妒是从高峰跌落的原因，那么它就是不可避免的，是幸福易逝性的根源。梭伦的教导于是就被推向一个极端：体面的死亡是幸福的保证，在此之前，人们无法对一个人的幸福做出评价。就承认运气的影响的方面，梭伦的观点与亚里士多德是相合的；对他们而言，幸福不仅仅是一种主观的感受，它还涉及到由客观条件所决定的生活质量。正是由于这种客观性，使得幸福能够被评判。然而，也是由于这种客观性，使投身于实现活动的生活与对完成整体的客观判断永远无法结合在一起，人将永远生活在对自己幸福与否的无知与猜测中，并永远无法获得答案。

亚里士多德在这一问题上做了一个现实的让步：即使真正的幸福无法在人的有生之年评判，但我们可以认为那些仍然活着并享有善事物的人拥有属人的至福，即某种相对的稳定，而这种相对稳定可以通过合德性的活动获得。过着合德性的生活的人能够以最适当的方式接受运气的变故。事实上，亚里士多德的伦理学的价值也许就在于，“一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚[高贵]的方式对待运气上的各种变故”。正如纳斯鲍姆所指出的，“成为一个好的人就是要有一种对于世界的开放性、一种信任自己难以控制的无常事物的能力。...这种生活的根基就在于信任变幻不定的事物，就在于愿意被暴露在世界中，就在于更像一株植物（一种极为脆弱但其独特之美又与其脆弱性不可分离的东西），而不是一颗宝石”。（注1）

对于亚里士多德而言，人对美德和好生活的追求都是在人性所施加的限度以及由此而呈现出来的复杂性中完成的，它根植于人的脆弱当中，并以这种脆弱为土壤。在阅读《伦理学》接下来的章节时，我们应该牢记这一点。

思考的问题

幸福是一个客观的概念吗？

亚里士多德所说的，由合德性的活动所带来的稳定性，是否与幸福一样包含着某种客观判断？

对比亚里士多德所认可的对待厄运的方式，与《理想国》中对护卫者在表达情感方面的训练。

参考文献

【1】Bill Moyers (1988), “Philosopher Martha Nussbaum on How to Live with Our Human Fragility”.