1.6 柏拉图的善理念

文本

（《尼各马可伦理学》亚里士多德 著 廖申白 译注 商务印书馆 （2009））

也许，我们最好先考察一下普遍善的概念，研究一下它的含义是什么，尽管这种讨论令人为难，因为它要谈及我们自己的朋友所提出的理论。不过我们最好还是这样选择。的确，为了维护真而牺牲个人的所爱，这似乎是我们，尤其是我们作为爱智慧者的责任。因为，虽然友爱与真两者都是我们的所爱，爱智慧者的责任却首先是追求真。倡导这一理论的人们对于他们排列了先后秩序的事物从不提出型（所以他们不提出一个涵盖所有数的型）的概念。但是他们却既用善来述说实体，也用善来述说性质和关系。而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性。所以，不可能有一个型适合这两种不同的善。其次，善像“是”一样有许多种意义（它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所，等等），所以它不可能是一个分离的普遍概念。因为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。第三，既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象，那么就本应当有一门科学研究所有的善事物。但事实上，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。例如，时机在战争上由战术学来研究，在疾病上由医学来研究；适度在食物上由医学来研究，在锻炼上由体育学来研究。此外，如果同一个关于人的定义既适用于“人自身”又适用于一个具体的人，“某物自身”是否真有什么含义就很可疑。因为，就“人自身”和一个具体的人都是人而言，它们没有什么区别。如若这样，“善自身”与具体的善事物，就它们都是善的而言，也就没有什么区别。“善自身”也并不因其永恒就更善，因为长时间的白并不比一天的白更白。

毕达哥拉斯学派对善的说明似乎更真切些。他们把数目一归在善事物之中。斯彪西波似乎在追随他们。但是这个问题我们在别的地方再谈罢。

我们可以看出一种反对意见，即这种理论所说的不是所有的善事物；那些因其自身故而为我们所爱、所追求的善事物是因属于一个单独的型式而被称作善的；任何产生或保持着这些善或阻止着它们的对立物的善事物，都是因作为它们的手段而被称为善的。这样，善事物就可以有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物。那么，我们就把自身即是善的事物同那些有用的事物区分开，考虑一下自身即善的事物被称为善是否是因为它们属于一个单独的型式。哪种事物是自身即善的呢？是那些无需其他事物之故自身就被追求的事物，如智慧、视觉以及某些快乐与荣誉吗？因为，尽管我们也因其他事物而追求它们，我们还是把它们算作自身即善的事物。或者，除了善的型之外便在没有事物自身即善吗？如若这样，这个型式就是空洞的。而如若所提到的那些事物也属于自身即善的事物，善的概念就必须显现于所有同类事物中，就如白要显现于白雪与白漆中一样。然而荣誉、智慧与快乐的概念却是不同的。所以，善不是产生于一个单独的型的。

但是不同事物是在何种意义上被称为善的呢？它们肯定同那些只碰巧地被称为善的事物不同。它们是由于出自或趋向于同一个善而被称为善呢？还是由于某种类比而被称为善，就像如果视觉是身体的善，努斯就是灵魂的善以及其他一些例子一样？不过我们暂时得把这个问题放在一边。因为对这个问题的缜密研究属于哲学的另一个分支。对于善的型也只得这样。就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在在研究的是人可以实行和获得的善。然而有人可能认为，对于善的型的知识，作为可以帮助我们获得那些可实行和获得的善事物的手段，还是值得去获得的。因为，有了这样一种型，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。因为，尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如若它果真有如此重要的帮助，所有的技匠就不会不知道它、不去追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或将军。因为，一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。但是这个话题就谈到这里罢。

导读

在批评了享乐、荣誉以及牟利的生活方式后，亚里士多德转向了最后一种最高善的候选对象：善的型相。柏拉图的关于善的型相说包含三个主要观点：

善是普遍的，存在于一切善事物中； 存在一个善的型，或者善本身（Goodness Itself）； 认识善需要认识善的型

根据柏拉图的理论，我们用某个词描述不同事物，是因为它们之间具有一种共性。比如白墙，白漆，都分有白色；同样地，善好的生活，善好的品德等等，都分有善。但尽管具体的事物能够分有善，它们却不是善本身，因为善本身具有普遍性，存在于一切善事物中，因而不可能是任何一个具体的事物。由此柏拉图创造出善的型相，这种型相也是知识的对象，因为柏拉图体系中的”知识“是绝对正确的，而由于世间一切事物都变化不定，所以这种绝对正确只能在型相中找到。知识和型相因此是一一对应的，对于善的型相的知识适用于一切具体的善的事物。

当然，这是对柏拉图的理论的一段过于简单的描述，但大致概括了理解1.6节所需要的背景知识。接下来我们来逐一分析亚里士多德针对这三个观点的反驳。

善是普遍的

亚里士多德对柏拉图的第一个观点的批判建立在他的范畴论（categories）的基础之上。对亚里士多德而言，所有事物都可以归入十个最基本的范畴中，包括实体，数量，性质，关系，位置，时间等等。这些范畴相互独立，没有一个事物可以同时属于两个范畴，不同范畴之间也不具备共性。因此，当我们用同一个词语来描述属于不同范畴的事物时，我们就是在不同含义上使用这个词语：说实体“存在”是在说有一个具体的，独立的某物，而说关系”存在“则是在说事物之间具有某种关联。”存在“一词在这两个语境中具有不同的含义。

因此，当人们用”善“来描述不同的范畴时，人们时在不同的意义上使用这个词（亚里士多德举了许多例子，例如德性，适度，有用，良机等等），因而不存在普遍的善。

存在善的型相

如果不存在普遍的善，那么自然也就不存在善的型相。但亚里士多德对柏拉图第二个观点还提出了另外一个反驳。他指出，柏拉图理论的拥护者对排列了先后次序的事物从不提出型的概念；这是亚里士多德的反驳的前提。要理解这句话需要首先理解型相的无限递归问题。假设存在具体的人，以及人的型相即”人本身“。人和人本身可以组成一个集合，因为人本身作为人的型相也必然具有人的特征。这个集合可以称为”所有人”，于是我们又需要另一个型相作为“所有人”的型相，因为根据型相说，所有的集合都对应一个型相。于是这种集合可以无限递归下去。

对这一问题的解决方法之一就是将具体的人划归到一个等级，并将人的型相划归到另一个等级，于是具体的人和人的型相之间就无法形成集合，无限递归的问题就不存在了。在具体的人之间，由于他们属于同一个等级，所以不存在先后次序之分。这也是所谓的柏拉图主义者“对排列了先后次序的事物从不提出型的概念”的意思。

然而，在亚里士多德的范畴论中，不同的范畴之间是存在先后秩序的，例如实体先于关系。由此，如果善存在于不同范畴中，善就具有了先后次序，也就不再属于同一等级，因而也就没有对应的型相。此外，正如亚里士多德正确地指出的，如果同一个关于人的定义既适用于“人本身”又适用于一个具体的人，那么“人本身”与具体的人就定义而言并没有区别，人的型相也就没有存在的必要。

认识善就是认识善的型相

针对柏拉图的第三个观点，亚里士多德提出反驳的逻辑如下：如果对善的知识就是对善的型相的知识，那么就存在唯一的一门科学，这门科学所针对的是唯一的善的型相。也就是说，所有关于善的研究都应该统筹在一门科学当中，但事实却并非如此。不但不存在一门研究所有善事物的科学，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。因此，对善的知识不是对善的型相的知识。

总的来说，在亚里士多德看来，善的型相要么因为其无法实行和获得而显得空洞，要么因其适用于所有善而无法对具体学科提供帮助，而显得无用。从这种反驳中是否可以看出亚里士多德自己对善的观点，是大家可以思考的问题。

思考的问题

你认为不同的善事物之间是否有某种共性？

从亚里士多德对善的型相说的反驳中，是否可以提炼出他自己对善的观点？