1.7 属人的善的概念

文本

《尼各马可伦理学》亚里士多德 著 廖申白 译注 商务印书馆 （2009））

我们再回到所寻求的善，看看它究竟是什么。它看来在每种活动与技艺中都不同。医术的善不同于战术的善，其他类推。那么每种活动和技艺中的那个善是什么？也许它就是人们在做其他每件事时所追求的那个东西。它在医术中是健康，在战术中是胜利，在建筑术中是一所房屋，在其他技艺中是某种其他东西，在每种活动和选择中就是那个目的，其他的一切都是为着它而做的。所以，如果我们所有的活动都只有一个目的，这个目的就是那个可实行的善，如果有几个这样的目的，这些目的就是可实行的善。这样，我们就从一条不同的理路达到了与前面同样的结论。但是我们还要把它进一步说清楚。如果目的不止一个，且有一些我们是因它物之故而选择的，如财富、长笛，总而言之工具，那么显然并不是所有目的都是完善的。但是最高善显然是某种完善的东西。所以，如果只有一种目的是完善的，这就是我们所寻求的东西；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。我们说，那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；那些从不因它物而值得欲求的东西比那些既因自身又因它物而值得欲求的东西更完善。所以，我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因它们自身故而选择它们（因为即使它们不带有进一步的好处我们也会选择它们），但是我们也为幸福之故而选择它们。然而，却没有一个人是为着这些事物或其他别的什么而追求幸福。从自足的方面考察也会得出同样的结论。人们认为，完满的善应当是自足的。我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的。但是这里又必须有一个限制。因为，如果这些关系要扩展到一个人的祖先和后代，以及朋友的朋友，那就没有完结了。不过，这个问题还是留到后面讨论。我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。不仅如此，我们还认为幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西。因为，如果它是与其他善事物并列的，那么显然再增添一点点善它也会变得更值得欲求。因为，添加的善会使它更善，而善事物中更善的总是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。

不过，说最高善就是幸福似乎是老生常谈。我们还需要更清楚地说出它是什么。如果我们先弄清楚人的活动，这一点就会明了。对一个吹笛手、一个木匠或任何一个匠师，总而言之，对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。同样，如果人有一种活动，他的善也就在于这种活动的完善。那么，我们能否认为，木匠、鞋匠有某种活动或实践，人却没有，并且生来就没有一种活动？或者，我们是否更应当认为，正如眼、手、足和身体的各个部分都有一种活动一样，人也同样有一种不同于这些特殊活动的活动？那么这种活动究竟是什么？生命活动也为植物所有，而我们所探究的是人的特殊活动。所以我们必须把生命的营养和生长活动放在一边。下一个是感觉的生命的活动。但是这似乎也为马、牛和一般动物所有。剩下的是那个又逻各斯的部分的实践的生命。（这个部分有逻各斯有两重意义：一是在它服从逻各斯的意义上又，另一则是在拥有并运用努斯的意义上有。）实践的生命又有两种意义，但我们把它理解为实现活动意义上的生命，这似乎是这个词的较为恰当的意义。如果人的活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动；如果一个什么什么人的活动同一个好的什么什么人的活动在根源上同类（例如一个竖琴手和一个好竖琴手，所有其他例子类推），且后者的德性上的优越总是被夹在他那种活动前面的（一个竖琴手的活动是演奏竖琴，一个好竖琴手的功能是出色地演奏竖琴）；如果是这样，并且我们说人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚[高贵]地完善这种活动；如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上“在一生中”。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。

以上是对于善的一个概略的说明。恰当的方式是先勾画一个略图，然后再添加细节。似乎每个人都能在这幅略图上添加些东西，并说出他所勾画了的东西。而时间在这里也是一个好的发现者和参与者。技术的进步就是在时间中实现的。因为任何人都能够填充其中的空缺。同时，我们又必须记住前面所说过的话：我们不能要求所有的研究同样确定，而只能在每种研究中要求那种题材所容有的、适合于那种研究的确定性。木匠与几何学家都研究直角，但是方式不同。木匠只要那个直角适合他的工作就可以了，几何学家关照的则是真，他要弄清直角的本性与特性。我们在其他题材上也应当这样做，这样才不会抓住了次要的东西而忽略了主要的东西。同时，也不需要在所有问题上要求同样的始点。有时它是已变得明白无误 -- 就如始因那样-- 的事实。事实就是最初的东西，它就是一个始点。不同的始点是以不同的方式获得的。有的是通过归纳，有的是通过感觉，还有的是通过习惯等等而获得的。对每种始点，我们必须以它的本性的方式理解，必须正确地定义它们，因为它们对尔后的研究至关重要。始点是研究的一半，它使所要研究的许多问题得以澄清。

导读

在拒斥了柏拉图的善理念后，亚里士多德就需要给出自己的“善是什么”的回答。在他看来，最高善必须满足以下的标准：

完善性：如果只有一种目的是完善的，这就是我们所寻求的东西；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西就是最完善的。 自足性：事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏。善事物中更善的总是更值得欲求，最高善是最值得欲求的，不可与其他善事物并列。

然而，说幸福是”完善的“意味着什么？这是否是说，幸福是一个内包性的概念，它之所以能够作为最高善，是因为它自身包含所有其他的目的？换句话说，幸福之所以能够让生活一无所缺，是因为它包含一切。又或者说，幸福是一种排外的概念，即存在某种特定的活动与幸福相对应，只有这种活动能够带来幸福，其他活动则不行？如果是这样，为什么只有这种活动能带来幸福的保证？

而”自足性“又代表什么含义呢？有学者认为，当我们说一件事物是自足的，意思是当我们获得了这件事物就可以休息，并不再产生新的欲求（Pakaluk 2005, p.72)。这一含义似乎与排外性的幸福概念相对应：存在这样一件事物，当我们获得了这个事物时，就不再想要其他事物。但什么事物能够使生活无所缺乏？难道不是当我们获得了我们想要的一切时，我们才不再缺乏吗？由此，我们又回到了幸福的内包性概念当中。

在提出了最高善的标准后，亚里士多德通过功能论证（Function Argument）划定了探究的范围：人的活动（ergon）。人的活动指的是人之所以为人所拥有的独特的工作（work）或功能（function）。 事物的功能就是唯有它才能完成任务的能力，或者它可以比任何其他东西完成得更好，例如一把刀的功能是切割，一把好刀的功能或者德性就是切割得好。如果一个主体是由他所从事的独特工作来定义的，那么做得好就是这种工作完成得好。但是这种好对做事的人来说必定是一种善吗？换句话说，一个人的功能角色之善与他作为一个人的满足需要之善是一致的吗？

亚里士多德提出的两个反问展现了两种功能的模式：城邦中的技艺和身体的器官。但他并没有说明人的功能属于哪一种模式，也没有说明人的功能为何必然存在。他只是说，如果这种功能存在，它必然在于有逻各斯的实践的生命中。这里的逻各斯包含两重意义：一种是遵行理性的理性，一种是运用理性的理性。人的活动就是灵魂的合乎逻各斯的实现活动（rational or not irrational actualisation of the soul）。一个好人的活动就是以合德性的方式完善这种活动，就是人的善。然而，从好人（向外的）到人的善（向内的）的转变，需要另外一个前提：一个主体完善它的活动，就是获得它的善。但是，这一前提是成立的吗？功能之善与满足之善是否能够通过德性取得一致？

1.7节可以说是全书至关重要的一节，它像是“一张预先开出的支票”，它让我们相信，在《伦理学》余下的部分中，一旦满足了条件、排除了障碍，这张支票就会得到完全的兑现（Burger 2011, p.59）。

思考的问题

你认为亚里士多德提出的最高善的两个标准是自洽的吗？为什么？

你认为幸福是内包性还是排外性的概念？

你认为成为一个好人就是人的善吗？